Metastesis de la Razón y el Derecho

Andrés L. Córdova

La structure que je décris
ainsi est une structure dans
laquelle le droit est
essentiallement
déconstructible, soit parce
qu'il est fondé, construit sur
des couches textuelles
interprétables es
transformables (et c'est
l'histoire du droit, la
possible et nécessaire
transformation, parfois
l'amélioration du droit), soit
parce que son ultime fondement
par définition n'est pas fondé.
Que le droit soit
déconstructible n'est pas un
malheur. On peut même y
trouver la chance politique de
tout progrès historique. Mais
le paradoxe que je voudrais
soumettre à la discussion est
le suivant: c'est cette
structure deconstructible du
droit ou si vous préférez, de
la justice comme droit qui
assure aussi la possibilité d
e la déconstruction. La justice
en elle-même, si quelque chose
de tel existe, hors ou au-
delà du droit, n'est pas
déconstructible. Pas plus que
la déconstruction elle-même, si
quelque chose de tel existe. La
déconstruction est la justice.(1)

J. Derrida

The blindfold over Justitia's
eyes does not only mean that
there should be no assault upon
justice, but that justice does
not originate in freedom.(2)

M. Horkheimer & T. Adorno

2. Max Horkheimer & Theodor Adorno; Dialektik der Auflärung (1944). Traducido al inglés como Dialectic of Enlightenment por John Cumming. Continuum Publishing Co., New York, 1969, 17.(regresar)

3. "Here the discourse comes up against the limit: in itself, in its performative power itself. It is what I here propose to call the mystical. Here a silence is walled up in the violent structure of the founding act. Walled up, walled in because silence is not exterior to language.[...] I would take the use of the word `mystical' in what I'd venture to call a rather Wittgensteinian direction." Derrida, J.; Force of Law (943, elipsis nuestro). Vale la pena recordar ese silencio "místico" en que desemboca el Wittgenstein del Tractatus Logico-Philosophicus (1921). Véase particularmente las proposiciones 6.4, et seq. La proposición 7, la última del texto, lee: "De lo que no se puede hablar, sobre ello es preciso guardar silencio". Traducido al español por E. Tierno Galván. Recogido en Textos Filosóficos. J.M. Navarro Cordón y T. Calvo Martínez, Editores. Ediciones Anaya, Madrid, 1982, 768. Comentando sobre el «misticismo» de Wittgenstein, dice Maurice Blanchot en su trabajo L'Ecriture du désastre: "Wittgenstein's `mysticism', aside from his faith in unity, must come from his believing that one can show when one cannot speak. But without language, nothing can be shown. And to be silent is still to speak. Silence is impossible. That is why we desire it. Writing (or Telling, as distinct from anything written or told) precedes every phenomenon, every manifestation or show: all appearing." Traducido al inglés por Ann Smock como The Writing of the Disaster; University of Nebraska Press. Lincoln, 1986, 10-11. Sin embargo, más adelante, el mismo Wittgenstein repudiará esa actitud oracular frente al lenguaje y postulará en sus Philosophische Untersuchungen (1953) una posición en donde el lenguaje es visto exclusivamente desde su uso. Es curioso observar la estrategia de Derrida al recurrir al «primer» Wittgenstein (¿e implícitamente contra el «segundo»?) para legitimar el silencio que queda sumergido "dans la structure violente de l'acte fondateur". A mi entender, el silencio del Wittgenstein del Tractatus y el de Derrida pertenecen a geneologías distintas. El «silencio» del primero es el silencio del que no tiene nada más que decir, mientras que el «silencio» del segundo es una propedéutica para un discurso futuro. Esta diferencia, a mi entender, debe ser entendida en su sentido ético. Para una aproximación histórico-contextual de Wittgenstein véase Wittgenstein's Vienna de A. Janik & S. Toulmin; Simon & Schuster, New York (1973). Para una crítica de este mismo trabajo véase Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language de Dominick LaCapra; Cornell Univ. Press, Ithaca, 1983, 84-117. Para una una aproximación «deconstruccionista» al Wittgenstein de las Investigaciones véase The Deconstructive Turn de Christopher Norris. Methuen, London (1983).(regresar)

4. Dice Walter Benjamin al concluir su obra sobre el Trauerspiel: "[...] in the ruins of great buildings the idea of the plan speaks more impressively than in lesser buildings, however well preserved they are; and for this reason the German Trauerspiel merits interpretation. In the spirit of allegory it is conceived from the outset as a ruin, a fragment.[...]". Ursprung des deutschen Trauerspiel (1925). Traducido al inglés por J. Osborne como The Origin of German Tragic Drama. Verso, London, 1977, 235 (elipsis nuestro). ¿No habrá sido la Razón concebida en ese mismo espíritu?.(regresar)

5. Dice Adorno en su ensayo Cultural Criticism and Society: "Even the most radical reflection of the mind on its own failure is limited by the fact that it remains only reflection, without altering the existence to which its failure bears witness. Hence immanent criticism cannot take comfort in its own idea. It can neither be vain enough to believe that it can liberate the mind directly by immersing itself in it, nor naïve enough to believe that unflinching immersion in the object will inevitably lead to truth by virtue of the logic of things if only the subjective knowledge of the false whole is kept from intruding from the outside, as it were, in the determination of the object." Recogido en Prism (1967). Traducido al inglés por Samuel & Shierry Weber. MIT Press, Cambridge, 1981, 32-33. Aquello que Adorno decía de W. Benjamin, que la mirada de su filosofía era medusea, podría aplicársele a él mismo. Véase A Portrait of Walter Benjamin (supra. 226-241). Adorno ha sido catalogado por algunos como un proto- deconstruccionista toda vez que su «dialéctica negativa» se mueve dentro de la paradójica auto-referencialidad del pensamiento. Dentro de este contexto, vale destacar las observaciones que hace Jürgen Habermas, en su trabajo Der philosophische Diskurs der Moderne (1985),al diferenciar la posición de Adorno de la de Derrida: "Adorno's `negative dialectics' and Derrida's `deconstruction' can be seen as different answers to the same problem. The totalizing self-critique of reason gets caught in a performative contradiction since subject-centered reason can be convicted of being authoritarian in nature only by having recourse to its own tool.[...] Adorno operates differently. He does not slip out of the paradoxes of the self-referential critique of reason; he makes the performative contradiction within which this line of thought has moved since Nietzsche, and which he acknowledges to be unavoidable, into the organizational form of indirect communication. Identity thinking turned against itself becomes pressed into continual self-denial and allows the wounds it inflicts on itself and its object to be seen. This exercise quite rightly bears the name negative dialectics because Adorno practices determinate negation unremittingly, even though it has lost any foothold in the categorical network of Hegelian Logic - as a fetishism of demystification, so to speak.[...]" (elipsis nuestro). Traducido al inglés como The Philosophical Discourse of Modernity por Frederick G. Lawrence. MIT Press, Cambridge, 1987, 184-185.(regresar)

6 . Sobre esa reflexión crítica dice Adorno al concluir su Minima Moralia: "Para terminar.- La filosofía, tal como cabe responsabilizarla a la vista de la desesperación, vendría a ser la tentativa de considerar todas las cosas según se presentan desde el punto de mira de la liberación. El conocimiento no sabe de otra luz como no sea la que resplandece desde la liberación misma: toda otra se extingue en la tarea de construcción imitativa y es sólo un trozo de técnica. Habría que establecer perspectivas en las cuales el mundo cambiase de lugar, se enajenase, revelase sus grietas y precipicios, tal como una vez habrá de aparecer, menesteroso y desfigurado, bajo la luz mesiánica. Alcanzar esas perpectivas, sin arbitrariedad ni violencia, libre de contacto con los objetos, sólo le es dado al pensamiento. Ello es lo más simple del mundo porque la situación inevitablemente clama por ese tipo de conocimiento, y porque la negatividad perfecta, una vez contemplada, decurre hacia la escritura refleja de su antítesis. Pero ello es a la vez lo acabadamente imposible porque presupone una posición arrancada del hechizo de la existencia - aunque lo fuera en proporción mínima , dado que todo conocimiento posible no sólo tiene que ser conquistado a brazo partido de lo que es, a fin de alcanzar validez, sino que, precisamente por ello, es golpeado con la misma deformación y menesterosidad de la que se proponía escapar. Cuanto más apasionadamente se parapeta el pensamiento, en nombre de lo no condicionado, contra la amenaza de ser condicionado, tanto más inconscientemente y, por lo tanto, más fatalmente, sucumbre al mundo. Incluso está obligado a asumir su propia imposibilidad en nombre de la posibilidad. Pero frente a la exigencia que por ello mismo refluye sobre él, la pregunta por la realidad o no realidad de la liberación misma resulta poco menos que indiferente." Traducido al español por N. Paz, Monte Avila Editores, Caracas, 1975, 265-266.(regresar)

7. Maurice Blanchot recoge indirectamente esta idea cuando se refiere a la «teoría»: "Theories are necessary (the theories of language, for example): necessary and useless. Reason works in order to wear itself out, by organizing itself into systems, seeking positive knowledge where it can posit itself, pose and repose and at the same time convey itself to an extremity which forms a stop and closure [...]". The Writing of the Disaster (75-76, elipsis nuestro). Porqué Blanchot considera toda «teoría» como necesaria pero inútil es una de las trenzas que pretende hilvanar en la escritura del desastre.(regresar)

8. Dicen Horkheimer & Adorno, al analizar el concepto de la «Ilustración»: "[...]The only kind of thinking that is sufficiently hard to shatter myths is ultimately self-destructive" (Dialectic of Enlightenment, 4, elipsis nuestro).(regresar)

9. "[...] The very emergence of justice and law, the founding and justifying moment that institutes law implies a performative force, which is always an interpretative force: this time not in the sense of law in the service of force, its docile instrument, servile and thus exterior to the dominant power but rather in the sense of law that would maintain a more internal, more complex relation with what one calls force, power or violence. Justice - in the sense of droit (right or law) would not simply be put in the service of a social force or power, for example an economic, political, ideological power that would exist outside or before it and which it would have to accomodate or bend to when useful. Its very moment of foundation or institution (which in any case is never a moment inscribed in the homogeneous tissue of a history, since it is ripped apart with one decision), the operation that consists of founding, inaugurating, justifying law (droit), making law, would consist of a coup de force, of a performative and therefore interpretative violence that in itself is neither just nor unjust and that no justice and no previous law with its founding anterior moment could guarantee or contradict or invalidate. No justificatory discourse could or should insure the role of metalanguage in relation to the performativity of institutive language or to its dominant interpretation." Derrida, J.; Force of Law (943, elipsis nuestro).(regresar)

10. En Dialectic of Enlightenment Horkheimer y Adorno le dedican su primer excursus a establecer la conexión entre la figura homérica de Ulises y la Ilustración. Esta conexión se caracteriza por la mitificación de la «razón instrumental», o sea de la Ilustración, anticipada ya en los origenes de la civilización occidental. Dicen: "The formula for the cunning of Odysseus is that the redeemed and instrumental spirit, by resigning itself to yield to nature, renders to nature what is nature's, and yet betrays it in the very process. The mythic monsters whose sphere of power he enters always represent ossified covenants, claims from pre- history. Thus in the stage of development represented by the patriarchal age, the older folk religion appears in the form of its scattered relics: beneath the Olympian heavens they have become images of abstract fate, of immaterial necessity. The fact that it was impossible to choose any route other than that between Scylla and Charybdis may be understood rationalistically as a mythic representation of the superior power of the currents over the small, antique ships. But in the mythic, objectifying transition, the natural relation of strenght and impotence has already assumed the character of a legal connection. Scylla and Charybdis have a right to what comes between them, just as Circe does to bewitch those unprepared with the god's antidote, or Polyphemus to eat the bodies of his guest.[...] Mythic inevitability is defined by the equivalence between the curse, the crime which expiates it, and the guilt arising from that, which in its turn reproduces the curse. ¶All justice in history to date bears the mark of this pattern. In myth each moment of the cycle discharges the previous one, and thereby helps to install the context of guilt as law. Odysseus opposes the situation. The self represents rational universality against the inevitability of fate. Because, however, he meets with the universal and inevitable in a mutual embrace, his rationality necessarily assumes a restrictive form - that of an exception. He must escape the legal conditions which enclose and threaten him, and which are, so to speak, laid down in every mythic figure. He satisfies the sentence of the law so that it loses power over him, by conceding it this very power. [...]" (57- 58, elipsis nuestro). Esta interpretación se dirige a demostrar, como indican en la introducción del mismo trabajo, que el mito ya es Ilustración, y la Ilustración, a su vez, mitología. En otras palabras, el racionalismo de la Ilustración es la mitificación de la realidad, la naturalización de las relaciones sociales. Claro, dentro del contexto de la Razón desencantada de Horkheimer y Adorno tal naturalización persigue - conciente o inconcientemente - la dominación del hombre sobre el hombre. En su ensayo The Entwinement of Myth and Enlightenment: Max Horkheimer and Theodor Adorno, recogido en The Philosophical Discourse of Modernity (106-130), Habermas resume, correctamente a mi entender, la tesis central de la «dialéctica de la ilustración»: "Reason itself destroys the humanity it first made possible - this far-reaching thesis, as we have seen, is grounded in the first excursus by the fact that from the very start the process of enlightenment is the result of a drive to self-preservation that mutilates reason, because it lays claim to it only in the form of a purposive-rational mastery of nature and instinct - precisely as instrumental reason.[...]" (110-111, elipsis nuestro). Habermas, sin embargo, toma distancia de esta posición argumentando que tanto Horkheimer como Adorno siguen atrapados dentro de las contradicciones del paradigma racionalista inaugurado por la modernidad. A saber, la Ideologiekritik de Horkheimer y Adorno tiene como punto de partida aquella experiencia estética característica de la modernidad, en donde el «sujeto» pretende liberarse - mediante un acto de voluntad - de la amarras impuestas por el mismo conocimiento. Nietzsche, claro, es el pensador paradigmático de esta actitud. Este punto de partida los lleva a la paradojica posición de justificar su propio proyecto - racionalista por demás - sin caer víctima de la «dialéctica de la Ilustración» que condenan. Horkheimer y Adorno, contrario a Nietzsche - quien opta por el übermench y la «voluntad de poder» - optan por permanecer «dentro» de la paradoja para así mostrar y demostrar las heridas auto-infligidas por la modernidad. Comenta Habermas sobre su recuento de la posición de Horkheimer y Adorno: "Anyone who abides in a paradox on the very spot once occupied by philosophy with its ultimate grounding is not just taking up an uncomfortable position; one can only hold that place if one makes it at least minimally plausible that there is no way out. Even the retreat from an aporetic situation has to be barred, for otherwise there is a way - the way back. But I believe this is precisely the case" (128). Al cual añade más adelante: "[Faced with this second element,] Horkheimer and Adorno made the really problematic move; like historicism, they surrendered themselves to an unhibited scepticism regarding reason, instead of weighing the grounds that cast doubt on this scepticism itself.[...]" (129, elipsis nuestro). La estrategia habermasiana de desdoblar el argumento de Horkheimer y Adorno para luego confrontar ambas posiciones y así demostrar los aporías de sus planteamientos puede ser dirigida contra el propio Habermas. Su escepticismo del escepticismo radical de Horkheimer y Adorno se fundamenta en una posición que presume estar "más allá" del escepticismo como tal. Vale destacar, dentro de este contexto, las observaciones de Blanchot sobre el concepto del escepticismo: "Skepticism, a noun that has crossed out its etymology and all etymology, is not indubitable doubt; it is not simply nihilist negation: rather, irony. Skepticism is in relation with the refutation of skepticism. We refute it, if only by living, but death does not confirm it. Skepticism is indeed the return of the refuted, that wich erupts anarchically, capriciously, and irregularly each time (and at the same time not each time) that authority and the sovereignty of reason, in need of unreason, impose their order upon us or organize themselves definitely in a system.[...] I recall Levinas: `Language is in itself already skepticism'". (The Writing of the Disaster, 76-77, elipsis nuestro). El proyecto habermasiano de la «acción comunicativa», como alternativa a la «razón subjetiva», pretende evitar las contradicciones inherentes a toda reflexión centrada sobre el sujeto, recurriendo a una concepción cuasi- trascendental del lenguaje. Esta es la movida que funda su proyecto. Véase Theorie des Kommunikativen Handelns (1981). Cabe preguntarse si tal estrategia no es más que otra repetición del interminable dicurso «logocéntrico» (para usar la terminología de Derrida) de la modernidad. (regresar)

11. En Jenseits Gute und Böose, §146, dice Nietszche: "Cuando se lucha contra monstruos hay que tener cuidado de no convertirse en monstruo uno mismo. Si hundes largo tiempo tu mirada en el abismo, el abismo acaba por penetrar en ti." Traducido al español como Más Allá del Bien y del Mal por Carlos Vergara. EDAF, Madrid, 1985, 104. (regresar)

12. "Hoy día, nadie debe empecinarse en aquello que «sabe hacer». En la improvisación reside la fuerza. Todos los golpes decisivos habrán de asestarse como sin querer." Benjamin, Walter; Einbanstrasse (1928). Traducido al español como Dirección Unica por Juan J. del Solar y Mercedes Allendesalazar. Ediciones Alfaguara, Madrid, 1987, 21. (regresar)

13. Este es, a mi entender, el problema central que enfrenta Derrida en el ensayo antes citado. En la introducción del mismo, Derrida arroja la pregunta: "How are we to distinguish between the force of law of a legitimate power and the supposedly originary violence that must have established this authority by any anterior legitimacy, so that, in this initial moment, it is neither legal nor illegal - or, others would quickly say, neither just nor unjust?" Force of Law (927). La lectura que subsequentemente hace del texto de Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, se dirige a explorar la terra incognita de esa presunta violencia original. Esta pregunta se perfiló en su forma clásica en el pensamiento de T. Hobbes. Partiendo de una concepción contractualista de la sociedad, su recuento de la creación y formación del Commonwealth --o la Civitas-- se caracteriza por el papel fundamental que juega la «fuerza». Véase Leviathan, Cap. XVII. Más adelante Hobbes definirá a las leyes civiles como: "[...] those rules which the Commonwealth hath commanded him, by word, writing, or other sufficient sign of the will, to make use of for the distinction of right and wrong; that is to say, of what is contrary and what is not contrary to the rule." Cap. XXVI, supra. Esta definición hay que leerla en oposición a la máxima postulada por su coetáneo, el jurista inglés Edward Coke: «Nihil quod contra rationem est licitum». Véase Cap. XVII, §7. Claro, el debate entre Hobbes y Coke gira en torno a sus diferentes conceptos de la Razón. Para una discusión sobre esta polémica véase: Hexter, J.H.; Thomas Hobbes and the Law, 65 Cornell Law Review (1980), 471. Y aún cuando esta definición de la «ley civil» ha sido utilizada como prueba del «positivismo» de Hobbes, creo, sin embargo, que una lectura cuidadosa del texto arroja otra interpretación. A saber, su teoría del Estado está enmarcada por una visión metafísica de la sociedad: la perfecta correspondencia que debe haber entre la naturaleza y la sociedad en aras del orden. Así, en su Introducción dice: "[...] For by art is created the great Leviathan, or State (in Latin Civitas), which is but artificial man, though of greater stature and strenght than the natural, for whose protection and defence it was intended; and in which the sovereignty is an artificial soul; as giving life and motion to the whole body; the magistrates and other officers o judicature and execution, artificial joints; reward and punishment (by which fastened to the seat of the sovereignty, every joint and member is moved to perform his duty) as nerves, that do the same in the body natural [...]". El uso de la metáfora del cuerpo para justificar al Leviatán, su constante apelación a Dios, etc. forman el marco en el cual debemos entender su filosofía. Véase, además: Boyle, J.; Thomas Hobbes and the Invented Tradition of Positivism; Reflections on Language, Power, and Essentialism, 135 University of Pennsylvania Law Review, (1987) 383, como un intento por rescatar a Hobbes de la exclusiva interpretación positivista que se ha hecho de él en el Derecho. (regresar)

14. La regresión infinita, ya no en su sentido teológico, plantea un serio problema para cualquier teoría del conocimiento. En el discurso filosófico contemporáneo se ha optado por flanquear el problema recurriendo al lenguaje. Sin embargo, no hay acuerdo sobre lo que significa «lenguaje». (Véase After Philosophy: End or Transformation?; Ed. por K. Baynes, J. Bohman y T. McCarthy; MIT Press, Cambridge, 1987. Esta excelente antología del debate filosófico contemporáneo resalta las dificultades que plantea aquello que ha sido denominado en la filosofía anglo- americana como el "linguistic turn".) Podría decirse que las dificultades epistemológicas características de la filosofía racionalista han sido trasplantadas de un modo u otro a la filosofía del lenguaje. En este sentido, el intento por evitar la «jaula de hierro» de la cual hablaba Max Weber ha fracasado. La racionalización del mundo tambien ha racionalizado al lenguaje. Derrida, por ejemplo, ha optado por abandonar el problema a su propia suerte. En otras palabras, Derrida pretende cumplir con el proyecto heideggeriano (y el cual el propio Heidegger, según Derrida, fue incapaz de cumplir) de dejar atrás toda especulación sobre los fundamentos de la razón (v.gr. logocentrismo) y del lenguaje.(Véase Prophets of Extremity; Megill, A.; Univ. of California Press, Berkeley, 1985), en donde se establece la conexión entre Heidegger y Derrida. Además, véase el ensayo From Ironist Theory to Private Allusions: Derrida de Richard Rorty, recogido en Contingency, Irony, and Solidarity [Cambridge Univ. Press, 1989, 122-137], en donde Rorty interpreta el trabajo de Derrida como un distanciamiento del lenguaje oracular característico de Heidegger y del propio Derrida en sus inicios.) Así, su práctica textual lo lleva a ofrecer diferentes lecturas de un mismo texto, mostrando como el «sentido» del texto siempre excede la intención autorial; o sea, la diseminación, las contradicciones internas del texto, sus paradojas, sus inconsistencias, sus resistencias, diferencias y deferencias (v.gr. différance); no con la intención de adelantar una visión particular, sino con el propósito de mostrar como toda visión trabaja, de algún modo, en contra propia. A saber, su «voluntad de poder». [Véase De la grammatologie, (1967); traducción al inglés por Gayatri Spivak como Of Grammatology3, John Hopkins Univ. Press, Baltimore (1976); L'écriture et la difference, (1967); traducido al inglés por Alan Bass como Writing and Difference, Univ. of Chicago Press (1978)]. Acusar a Derrida de que él, a su vez, está ofreciendo «otra» visión también sujeta a ese mismo reduccionismo retórico que practica sobre otros no le causa mayores inconvenientes, toda vez que tal crítica proviene del campo de esa misma práctica discursiva que desea subvertir. Sin embargo, hay que acordar con los críticos de la deconstrucción, toda vez que en tanto pretenda "persuadir" a otros de la validez de su posición su discurso es tan sólo otro momento dentro de ese «logocentrismo» que diagnostica. (Véase, por ejemplo, Essays on Heidegger and Others, particularmente la segunda parte, del pragmatista norteamericano Richard Rorty, Cambridge Univ. Press (1991), en donde re-contextualiza a la deconstrucción como una crítica del lenguaje trascendental con propósitos pragmáticos. Rorty, a su vez, construye su andamiaje teórico --o anti-teórico, si se quiere-- sobre una idelogía «liberal» de la realidad.) Así, cuando Derrida privilegia a la écriture sobre la oralidad, ese evento fundador lo ubica dentro de ese mismo contexto que ansia estallar. J. Culler, en In Defense of Overinterpretation, recogido en Interpretation and Overinterpretation, Cambridge Univ. Press, 1992, 120-121, defiende el proyecto de la deconstrucción frente a la crítica que hace Umberto Eco a los "seguidores del velo" (45-88), y resume de forma sucinta: "Deconstruction, on the contrary, stresses that meaning is context bound - a function of relations within or between texts -but that context itself is boundless: there will always be new contextual possibilities that can be addressed, so that the one thing that we cannot do is set limits". Este planteamiento de Culler muestra sus costuras. A saber, el límite de lo ilimitado. De Culler véase también On Deconstruction, Cornell Univ. Press, Ithaca, 1982.La insistencia deconstruccionista de prohibir, y prohibirse, recurrir a un punto referencial «fuera» de su propio discurso lo condena a una paradójica auto- referencialidad. Aquí vale destacar, nuevamente, la diferencia entre Derrida y Adorno (véase nota 4). Contrario a Adorno, cuya dialéctica negativa se mueve dentro de esa paradójica auto- referencialidad en la esperanza "por aquellos sin esperanza", como diría Walter Benjamin, Derrida se despide de la Ilustración con un gesto - o estilo - carnivalesco. (Véase Habermas: Autonomy & Solidarity [entrevistas]; Ed. por P. Dews; Verso. London, 1986. Particularmente véase la entrevista titulada "A Philosophico-Political Profile" (149-189). Allí, Habermas dice: "[...] The playful-subversive element of a critique of reason which is concious of its own paradoxical self-referentiality, and the exploitation of experiential possibilities which were first revealed by the aesthetic avant-garde - these two things characterize a Nietzschean style of thought and presentation, which founds the spiritual kinship of Adorno with Derrida on the one hand, and with Foucault on the other. What separates him [Adorno] from these two figures, as from Nietzsche himself - and this seems to me to be politically decisive - is simply this: Adorno does not merely bale out of the counter-discourse which has inhabited modernity ever since the beginning; rather, in his desperate adherence to the procedure of determinate negation, he remains true to the idea that there is no cure for the wounds of the Enlightenment other than the radicalized Enlightenement itself [...]" (155-158). Desde esta óptica, aquel que se ubica en la paradoja se corre el riesgo de terminar parodiándose. (regresar)

15. Véase El Proceso, capítulo IX, «En la Catedral», donde Kafka recuenta la parábola de la entrada a la Ley. Recogido en Obras Completas, Tomo II. Traducción de A. Laurent. Ediciones Teorema. Barcelona, 1983, 664-670. Sobre ésta parábola dice Derrida en Force of Law: "[...] And the being `before the law' that Kafka talks about resembles this situation, both ordinary and terrible, of the man who cannot manage to see or above all to touch, to catch up to the law: because it is transcendent in the very measure that it is he who must found it, as yet to come, in violence. Here we `touch' without touching this extraordinary paradox: the inaccesible transcendence of the law before which and prior to which `man' stands fast only appears infinitely transcendent and thus theological to the extent that, so near him, it depends only on him, on the performative act by which he institutes it: the law is transcendent, violent and non-violent, because it depends only on who is before it - and so prior to it -, on who produces it, founds it, authorizes it in an absolute performative whose presence always escapes him. The law is transcendent and theological, and so always to come, always promised, because it is immanent, finite and so already past" (993). En Zur Kritik der Gewalt (1921); traducido al inglés como Critique of Violence por E. Jephcott. Recogido en Reflections, Ed. por P. Demetz, HBJ, New York, 1978, 277-300; Benjamin se refiere a la «mentira», en cuanto a sus efectos legales, como signo de la decadencia de la Ley, donde el temor de perder su monopolio sobre la violencia se manifiesta como una restricción a esa esfera que, en principio, está más allá de la violencia. Dice: ¶"Is any nonviolent resolution of conflict possible? [...] The sphere of nonviolent means opens up in the realm of human conflicts relating to goods. For this reason technique in the broadest sense of the word is their most particular area. Its profoundest example is perhaps the conference, considered as a technique of civil agreement. For in it not only is nonviolent agreement possible, but also the exclusion of violence in principle is quite explicitly demonstrable by one significant factor: there is no sanction for lying. Probably no legislation on earth originally stipulated such a sanction. This makes clear that there is a sphere of human agreement that is nonviolent to the extent that it is inaccessible to violence: the proper sphere of `understanding' language. Only late and in a peculiar process of decay has it been penetrated by legal violence in the penalty placed on fraud." (289, elipsis nuestro). Benjamin entiende, a diferencia de Derrida, que hay un espacio donde el «entendimiento» no está permeado por la violencia. A saber, el lenguage. Al recurrir a otros textos de Benjamin, como On Language as Such and on the Language of Man (1916), supra. 314-332, que precede a Critique of Violence por cinco años, se observa que Benjamin distingue entre el lenguaje de las perfectas correspondencias, o sea el lenguaje edénico, y el lenguaje caído del hombre. Cabría preguntarle a Benjamin si aquel espacio donde se da el acuerdo no- violento es, propiamente concebido, el mundo antes de la Caída. Desde esta óptica su mesianismo materialista debe entenderse como el deseo de restituir ese lenguaje perdido. (regresar)

16. Véase Hegel, G.W.F.; Fenomenología del Espíritu (1807). Traducción de W. Roces. Fondo de Cultura Económica, México, 1966, 82-104. (regresar)

17. Hablando de la relación entre la ley y la fuerza dice Hegel: "La ley se presenta, pues, de dos modos, de una parte como ley en la que las diferencias se expresan como momentos independientes; de otra parte, en la forma del simple ser retornado a sí mismo, que a su vez puede llamarse fuerza, pero de tal modo que no se entiende por tal fuerza repelida hacia sí misma, sino la fuerza en general o el concepto de la fuerza, es decir, una abstracción que atrae hacia sí las diferencias entre lo que es atraído y lo que atrae[...]" (supra. 94). Debe destacarse que cuando Hegel se refiere a la relación entre la ley y la fuerza en este texto lo hace dentro de un contexto «natural». No obstante, y en tanto que Hegel pretende sentar los cimientos del Espíritu, en reconciliar lo individual con lo universal, podemos hilvanar su fenomenología con su rechtsphilosophie. A saber, el Estado, como máxima representación política-jurídica del Espíritu, presupone a la fenomenología (por no decir la «Lógica»). Así, en la introducción a su Naturrecht und Staatswissenchaft im Grundisse (Filosofía del Derecho) (1821), Hegel inicia sus especulaciones sobre la «ciencia filosófica del Derecho» planteando que la aproximación hacia ella "debe desenvolver desde el concepto", § 2. Claro, toda aproximación desde el concepto, presupone estar en el concepto. La ley dictada por el Estado, aún cuando no es equivalente a la ley natural sensus strictus, se ampara en la Fuerza que legítimamente lo constituye. Véase §§257-360. Vale destacar los apuntes de Carla Cordua sobre la relación entre el Derecho y la coacción en la filosofía del derecho de Hegel. Derecho y Coacción, 59 Revista Jurídica, U.P.R. 157 (1990). Destaca que, para Hegel - y partiendo del ya constituido Estado: "[s]ólo en el concepto de violencia o fuerza encontramos un verdadero contrario del derecho, [de acuerdo con la teoría de la justicia de Hegel;] `La violencia y la coacción son, consideradas en abstracto, contrarias al derecho'" (160). El conflicto entre el derecho y la violencia (o fuerza) se plantea, pues, como un problema de legitimación. Es decir, ¿cómo puede el Estado --y por tanto el Derecho- - justificar su uso de fuerza sin negar la libertad sobre la cual supuestamente está fundada? La respuesta de Hegel a este problema se dirige a absolver (o mejor, sublimar) al Estado de toda responsabilidad frente al individuo. Así, cuando Hegel se refiere al Estado en su tercera sección nos dirá que: "El Estado, como realidad de la voluntad sustancial que posee en la conciencia de sí [sic] individualidad elevada a su universalidad, es lo racional en sí y por sí. Esta unidad sustancial, como fin absoluto y móvil de sí misma, es donde la libertad alcanza la plenitud de sus derechos, así como este fin último tiene el más alto derecho frente a los individuos, cuyo deber supremo es el de ser miembros del Estado." § 258. O sea, para Hegel, la absoluta identidad entre el Estado y la Libertad legitiman su uso de fuerza, aún cuando esa fuerza es la condición para su constitución. En otras palabras, la "realidad de la voluntad sustancial" del Estado nace de la conciencia en-sí y por-sí. (regresar)

18. Dice Hegel al concluir su «prefacio» a la Filosofía del Derecho: "Al decir, aún, una palabra acerca de la teoría de cómo debe ser el mundo, la filosofía, por lo demás, llega siempre demasiado tarde. Como pensar del mundo surge por primera vez en el tiempo, después que la realidad ha cumplido su proceso de formación y está realizada. Esto, que el concepto enseña, la historia lo presenta, justamente, necesario; esto es, que primero aparece lo ideal frente a lo real en la madurez de la realidad, y después él crea a este mismo mundo, gestando en su sustancia, en forma de reino intelectual. Cuando la filosofía pinta el claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el buho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo." (regresar)

19. La tesis central de Habermas en The Philosophical Discourse of Modernity es que la «racionalidad», tal y como ha sido concebida, encuentra su homólogo en la «modernidad». La correlación entre estos conceptos marca el tránsito del pensamiento occidental desde Hegel. En Hegel la valoración del «sujeto» como agente par excellence de la Razón arrastra - según Habermas - las siguientes connotaciones: (i) el individualismo, (ii) la razón crítica, (iii) la autonomía y (iv) el idealismo filosófico (17). Sin embargo, el principio de la subjetividad es incapaz de fundamentarse a sí mismo sin recurrir a un absolutismo filosófico. Dice Habermas: "[...]With this concept of the absolute, Hegel regresses back behind the intuitions of his youthful period. He conceives the overcoming of subjectivity within the boundaries of a philosophy of the subject. In the end, this gives rise to a dilemma: Hegel has ultimately to deny to the self-understanding of modernity the possiblity of a critique of modernity. The critique of a subjectivity puffed up into an abolute power ironically turns into a reproach of the philosopher against the limitation of subjects who have not yet understood either him or the course of history" (22). Los «discursos de la modernidad» (entiéndase la «dialéctica negativa» de Adorno, la «geneología» de Foucault y la «deconstrucción» de Derrida) son, para Habermas, reformulaciones de este dilema, toda vez que permanecen atrapados por la categoría de la subjetividad. Son, por los méritos de sus propios argumentos, incapaces de ofrecer una razón de porqué hemos de abandonar a la Razón. Merece destacarse que la crítica que Habermas le hace a la condición moderna - por no decir «postmoderna» - se asemeja a la posición de Octavio Paz, particularmente en sus planteaminetos sobre la concepción de la temporalidad. Véase de Paz, en cuanto a este tema, Los hijos del limo y La otra voz. (regresar)

20. Véase Bataille, G.; Visions of Excess; Selected Writings, 1927-1939. Ed. por A. Stoekl. Univ. of Minnesota Press. Minneapolis (1985). A grosso modo se podría resumir el proyecto de Bataille como un intento por estallar las limitaciones impuestas por la racionalidad. Limitaciones, esta de más decir, que se traducen en dominación. Así, su concepto de lo «heterogéneo» - como aquello que resiste y subvierte la racionalización del mundo - su idea de la «transgresión» - como la manifestación de una voluntad nietzschiana - persiguen profanar las fronteras de lo establecido en aras de la «soberanía». En este sentido, pues, Bataille es un transgresor que arremete violentamente contra la Razón. Dos ejemplos bastan para mostrar este punto: (i) Su análisis del «desperdicio» en oposición al paradigma de la «producción» y de la «utilidad», como un ejercicio de la soberanía. Véase su ensayo The Notion of Expenditure (116), publicado originalmente en 1933. Concluye Bataille este ensayo con las siguientes aseveraciones: "Human life, distinct from juridical existence, existing as it does on a globe isolated in celestial space, from night to day and from one country to another - human life cannot in any way be limited to the closed system assigned to it by reasonable conceptions. The immense travail of recklessness, discharge, and upheavel that constitutes life could be expressed by stating that life starts only with the deficit of these systems; at least what it allows in the way of order and reserve has meaning only from the moment when the ordered and reserved forces liberate and lose themselves for ends that cannot be subordinated to anything one can account for. It is only by such insubordination - even if it is impoverished - that human race ceases to be isolated in the unconditional splendor of material things.[...]" supra. 128. Sobre Bataille y su «heterología» dice Blachot: "[...] The movement toward the other - the movement Bataille calls heterology - precedes, in his work, what the words `gift' or `expenditure' are meant to designate: the subversion of order, transgression, restitution of a more general economy which would not be dominated by the administration of objects (utility). But impossible loss - linked to the idea of sacrifice and to the experience of sovereign instants - does not allow the tensions which rip thought apart, and which the harshness of a restless language maintains, to congeal into a system [..]". The Writing of the Disaster, 109. (ii) Sus novelas eróticas como instancias de esa «soberanía». Ya para 1929 o 1930 Bataille le otorgaba a la sexualidad un valor privilegiado, como foco de la experiencia heterogénea. En su texto The Use Value of D.A.F. de Sade (An Open Letter to My Current Comrades), (supra. 91), Bataille arguye a favor de rescatar lo realmente subversivo de la escritura de Sade. Dice: "I am thus led to indicate how, in a way completely different from this usage, the sadism which is not completely different from that which existed before Sade appears positively, on the one hand, as an irruption of excremental forces (the excessive violation of modesty, positive algolagnia, the violent excretion of the sexual object coinciding with a powerful or tortured ejaculation, the libidinal interest in cadavers, vomiting, defecation...) - and on the other as a corresponding limitation, a narrow enslavement of everything that is opposed to this irruption. It is only in these concrete conditions that sad social necessity, human dignity, fatherland and family, as well as poetic sentiments, appear without a mask and without any play of light and shadow; it is finally impossible to see in those things anything other tan subordinate forces: so many slaves working like cowards to prepare the beautiful blustering eruptions that alone are capable of answering the needs that torment the bowels of most men.[...]". Este tipo de lenguaje subversivo llevó a A. Bretón a llamar a Bataille "un filósofo excremental". Independientemente del mérito que pueda tener esta crítica de barricada, hay que decir de Bataille que, contrario a los surrealistas (con quien rompió más adelante), su pensamiento se dirigía a escapar de las auto-impuestas limitaciones de la racionalidad. Comentado sobre la posición de Bataille dice Habermas: "[...] If sovereignty and its source, the sacred, are related to the world of purposive-rational action in an absolutely heterogeneous fashion, if the subject and reason are constituted only by excluding all kind of sacred power, if the other of reason is more than just the irrational or the unknown - namely, the incommensurable, which cannot be touched by reason except at the cost of and explosion of the rational subject - then there is no possibility of a theory that reaches beyond the horizon of what is accesible to reason and thematizes, let alone analyzes, the interaction of reason with a transcendent source of power. Bataille sensed this dilemma but did not resolve it.[...]" (The Philosophical Discourse of Modernity, 235-236). En otras palabras, según Habermas, Bataille antepone la «soberanía» a la racionalidad, estableciendo una dicotomía que le cierra el paso a cualquier exposición teórica que rescate al sujeto de la irracionalidad. A diferencia de Bataille, me parece que el exceso - o la transgresión - constituye a la racionalidad como tal. La violencia engendrada por toda transgresión se traduce en Razón; y esa Razón, a su vez, en dominación. A diferencia de Habermas, me parece que la «heterogeneidad» no necesariamente tiene por que desembocar en la irracionalidad, en tanto que ésta última no excluye la «racionalidad». Así como toda historia de la civilización es, simultáneamente, la historia de la barbarie, todo recuento de la racionalidad es, simultáneamente, un recuento de la irracionalidad. Véase, Benjamin, W.; Thesis on the Philosophy of History. Recogido en Illuminations. Ed. por H. Arendt; traducción de H. Zohn. Schocken Books. New York, 1969, 253-264. (regresar)

21. La filosofía hermenéutica de Hans- Georg Gadamer se dirige, en gran medida, a recontextualizar esta pregunta. Tomando como su punto de partida - y esta frase ya es problemática - la analítica temporal heideggeriana del Dasein, Gadamer ubica el fenómeno del entendimiento (Verstehen) en el horizonte de la experiencia hermenéutica. Así, Gadamer intenta consolidar la presunta superación heideggeriana de la dicotomía clásica del sujeto-objeto, asentando al entendimiento en el «círculo hermenéutico». En su ensayo Text und Interpretation (1984), [traducido al inglés como Text and Interpretation por D. Schmidt y R. Palmer; recogido en Dialogue & Deconstruction: The Gadamer- Derrida Encounter, editado por D. Michelfelder y R. Palmer, SUNY Press (1989).] Gadamer justifica su punto de partida de forma sucinta: "Thus, I took as my own point of departure the critique of the idealism and methodologism in our era dominated by epistemology; and in my critique Heidegger's extension of the concept of understanding to an existential, that is to a fundamental categorical determination of human existence, was of particular importance to me. That was the impetus that induced me to go critically beyond the discussion of method and to expand the formulation of the hermeneutic question so that it not only took science into account, but the experience of art and of history as well. With a critical and polemical intent in his analysis of understanding, Heidegger followed the example of former discussions of the hermeneutical circle, maintaining it in its positivity and conceptualizing it in his analysis of Dasein. What one should not forget, however, is that circularity is dealt with here not as a metaphysical metaphor, but rather as the structure of a logical concept drawn from the theory of scientific proof, where it is the doctrine of the `vicious circle'. The hermeneutic circle says that in the domain of understanding there can be absolutely no derivation of one from the other, so that here the logical fallacy of circularity does not represent a mistake in procedure, but rather the most appropiate description of the structure of understanding[...]", 22. Entender al «entendimiento», según Gadamer, es reconocer la finitud de su empresa. Es hacer suyo su historicidad. En su obra Wahrheit und Methode (1960); traducido al inglés como Truth and Method por G. Barden y J. Cumming, Crossroad Publishing Co. (1985); Gadamer inicia su estudio a partir de la experiencia estética ya que en ella se demuestra como toda interpretación trasciende su horizonte subjetivo. Allí Gadamer dice: "[At any rate,] the purpose of my investigation is not to offer a general theory of interpretation and a differential account of its methods (which E. Betti has done so well) but to discover what is common to all modes of understanding and to show that understanding is never subjective behaviour toward a given `object', but towards its effective history - the history of its influence; in other words, understanding belongs to the being of that which is understood" (xix). Su búsqueda del común denominador al entendimiento es lo que, para Gadamer, constituye la universalidad de la experiencia hermenéutica. [Para una reflexión sostenida sobre este aspecto de su filosofía véase sus ensayos The Universality of the Hermeneutical Problem (1966) y On the Scope and Function of Hermeneutical Reflection (1967); recogido en Philosophical Hermeneutics, editado y traducido al inglés por David Linge, University California Press (1976).] Esa universalidad no exhausta la «historia» en la cual el entendimiento está enmarcada. Más aún, el entendimiento del «entendimiento» está mediatizado por la «tradición». Añade Gadamer: "My thesis is that the element of effective-history is operative in all understanding of tradition, even where the methodology of the modern historical sciences has been largely adopted, which makes what has grown historically and has been transmitted historically an object to be established like an experimental finding - as if tradition were as alien and, from the human point of view, as unintelligible, as an object of physics. ¶Hence there is a certain legitimate ambiguity in the concept of the conciousness of history, as I have used it. This ambiguity is that it is used to mean at once the conciousness obtained in the course of history and determined by history, and the very conciousness of this gaining and determining[...]." supra. pp. xxi-xxii. La relevancia de la filosofía de Gadamer para el Derecho es obvia, toda vez que este último es una labor preeminentemente interpretativa. Véase Truth and Method, 289-305. Sobre la relación entre la filosofía hermenéutica y el Derecho véase además: Godwin Phelps, T. & Pitts, J.A.; Questioning the Text: The Significance of Phenomenological Hermeneutics for Legal Interpretation, 29 Saint Louis Univ. Law Journal 353 (1985); en donde se discute la fenomenología hermenéutica de Gadamer vis a vis la hermenéutica metodológica y su relevancia para el estudio del Derecho. La diferencia entre estos dos modos de conceptualizar a la hermenéutica, la fenomenológica versus la metodológica, se hace patente en el debate entre Gadamer y el jurista italiano Emilio Betti. En su trabajo, Interpretación de la Ley y de los Actos Jurídicos, traducido al español por J.L. de los Mozos, Editorial Revista de Derecho Privado, Madrid (1971); Betti propone, en cuanto al Derecho, una «autonomía hermenéutica». Así, en su «Teoría General de la Interpretación» dice: "Existe una exigencia lógica previa, ante la que se halla toda ciencia, cuando no puede invocarse una larga y contínua tradición de estudios para demostrar su propia legitimidad, la que debe justificarse probando que tiene razón de ser. Consiste esta exigencia en precisar con todo rigor su propio objeto. A esta primera exigencia se acumulan otras, a saber: la exigencia de mostrar las metas de la verdad que se tratan alcanzar y, por otra parte, la determinación de los medios cognoscitivos con los que estas metas pueden ser alcanzadas" (69). De aquí Betti parte a argumentar que lo determinante para una ciencia hermenéutica es establecer el objeto de su estudio - v. gr. el texto legal - para asi evitar el intrañable problema del subjetivismo. En otras palabras, la investigación hermenéutica de Betti presupone, como hecho incontrovertible que las normas de Derecho forman un conjunto objetivo que se rigen por sus propias reglas internas, y que el intérprete (entiéndase el jurista) es capaz de reconstruir el significado «verdadero» del texto. Dice Betti: "De un lado se impone al intérprete una exigencia de objetividad, en cuanto la reproducción, el volver a pensar, debe ser, en lo posible, el más adecuado y fiel al valor expresivo o sintomático de la forma representativa, que se trata de entender, una exigencia, por tanto, de subordinación. Pero, por otra parte, tal exigencia objetiva no es actuable sino a través de la subjetividad del intérprete, gracias a su capacidad para situarse en un grado tal de lucidez que sea adecuado a la interpretación. Es decir, el intérprete es llamado a reconstruir y reproducir el pensamiento ajeno como si hubiera devenido propio, pero aunque devenido propio, debe al mismo tiempo proponérselo como algo objetivo y ajeno. Son entre sí en antinomia, de un lado, la subjetividad inseparable a la espontaneidad del entender; de otro, la objetividad, por así decir la alteridad del sentido que se trata de recabar. De esta antinomia brota toda la dialéctica del proceso interpretativo, y sobre ella puede construirse una teoría general de la interpretación, que reflejando críticamente este proceso trate de rendir cuenta de sus fines y de sus métodos. Lo que se denomina con el nombre de «teoría hermenéutica»" (72-73). Es aquí precisamente donde Gadamer y Betti parten caminos. Según Gadamer, aún cuando Betti reconoce la centralidad del acto interpretativo, su teoría todavía responde a un sicologismo decimonónico, toda vez que es el intérprete quien tiene que reconstruir el «sentido» del texto - el mens auctoris si se quiere - mediante la objetificación del mismo. Para la reacción de Gadamer a la posición de Betti véase Truth and Method, Supplement I: "Hermeneutics and Historicism", 460- 491. George Wright ha resumido admirablemente los contornos del debate en su artículo On a General Theory of Interpretation: The Betti-Gadamer Dispute in Legal Hermeneutics; 32 The American Journal of Jurisprudence 191 (1987). No obstante sus diferencias, las posiciones de Gadamer y Betti concuerdan en que toda interpretación, ya sea de un texto literario o jurídico, responde de un modo u otro a la «tradición» en que se encuentra. Sobre la «tradición», y su injerencia en el acto interpretativo, dice Gadamer: "The totality of meaning that has to be understood in history or tradition is never the meaning of the totality of history. The danger of docetism seems banished when historical tradition is not conceived as an object of historical knowledge or of philosophical conception, but as an effective moment of one's own being. The finite nature of one's own understanding is the manner in which reality, resistance, the absurd, and the unintelligible assert themselves. If one takes this finiteness seriously, then one must also take the reality of history seriously" (supra. xxiii). Betti, a su vez, dice: "Hay que rechazar, ante todo, como fruto de la inercia mental, la habitual delimitación de competencias, por lo que se estima que el estudio de un Derecho en vigor requiere solamente actitudes dogmáticas y, a la inversa, que el estudio del Derecho histórico, no vigente, solamente actitudes históricas. El error de esta interpretación se advierte ya en la interpretación de la ley: donde la exégesis de toda la fórmula legislativa no puede nunca prescindir del elemento histórico, ya que el encuentro del intérprete con el texto legal no es nunca un contacto «directo» que prescinda de la mediación de anillos intermedios. El encuentro presupone en el intérprete, como en los miembros de la comunidad, una educación adecuada y se opera a través de la tradición de la jurisprudencia, que contribuye a promover en los juristas la necesaria formación mental. Más aún, teniendo en cuenta que las instituciones y la forma de expresarse jurídicamente tienen el estilo de un lenguaje técnico, es más necesaria una preparación histórica en el que es llamado a entenderlas. Precisamente, viviendo en la tradición de la jurisprudencia pueden los juristas realizar la continuidad de la vida del Derecho, fundir en armónica coherencia los datos con las nuevas adquisiciones, advertir los nexos que ligan la letra de la ley al pensamiento que traducen. Por eso, el lenguaje de una ley en vigor no puede ser rectamente entendido, cuando se separa de sus precedentes históricos, por considerarla en cualquier modo autosuficiente, en función de la materia diciplinada. La letra de la ley no es más que un entremado, destinado a reanimarse y a iluminarse, de un lado, al contacto con la vida social; de otro, con la luz de la tradición [...]" (supra. 77). La dificultad filosófica que plantea la posición de Gadamer, por no decir la de Betti, es que, por un lado, se concibe a la «tradición» como una categoría que encuadra al «entendimiento» sin especificar precisamente en qué consiste. Si esa «tradición» es homogénea o heterogénea, etc. Habermas ha criticado, correctamente a mi entender, el carácter absolutista que Gadamer lo atribuye a la «tradición», obviando a nombre del diálogo la necesidad de la Ideologiekritik. Gadamer, claro, arguye que aún la crítica ideológica se encuentra enmarcado por su horizonte histórico. Para una discusión sobre el debate entre Habermas y Gadamer véase McCarthy, T.; The Critical Theory of Jürgen Habermas, MIT Press, Cambridge, 1978, 162-192. Por otro lado, el reclamo de la universalidad de la experiencia hermenéutica rebota contra su también reclamada finitud. Véase Dallmayr, F.R.; Hermeneutics and Deconstruction: Gadamer and Derrida in Dialogue, recogido en Dialogue & Deconstruction, supra. 75-92. Para una reflexión general sobre la filosofía de Gadamer, véase además Habermas, J.; H-G. Gadamer: Urbanizing de Heideggerian Province (1979), recogido en Philosophical-Political Profiles, traducido al inglés por F.G. Lawrence, MIT Press, Cambridge, 1983, 191-199. (regresar)

22. Benjamin comienza su ensayo A Critique of Violence con las siguientes aseveraciones: "The task of a critique of violence can be summarized as that of expounding its relation to law and justice. For a cause, however effective, becomes violent, in the precise sense of the word, only when it bears on moral issues. The sphere of these issues is defined by the concept of law and justice[...]" (277). (La palabra <(regresar)

23. En el pensamiento de Michel Foucault «el discurso del poder» juega un papel fundamental en la articulación de su posición. En 1970, por ejemplo, Foucault pronunció su lección inaugural en el Collège de France en donde intentó sentar las bases de lo que llamó L'ordre du discours. Traducido al español por A. González Troyano como El orden del discurso. Tusquets Editores, Barcelona (1973). Dice en su introducción: "He aquí la hipótesis que querría emitir, esta tarde, con el fin de establecer el lugar - o quizás el muy provisional teatro - del trabajo que estoy realizando: yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y resdistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad" (11). Al cual añade más adelante: "[...]El discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él, revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y con el poder. Y esto no tiene nada de extraño: ya que el discurso - el psicoanálisis nos lo ha mostrado - no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo; y ya que - esto la historia no cesa de enseñárnoslo - el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse" (12). De aquí Foucault parte a trazar los procedimientos que pretenden, con mayor o menor éxito, administrar la producción del discurso. Desde esta óptica creo que es posible entender su ouevre, desde Histoire de la folie hasta La volonté de savoir, como un intento por rescatar aquel discurso que ha sido silenciado por la «Historia»; v.gr. el «loco», el «prisionero», el «homosexual», etc. El trabajo de Foucault ha sido objeto de críticas en dos frentes por lo menos. En Cogito et l'histoire de la folie, publicado originalmente en 1964, Derrida arremetió tempranamente contra Foucault por entender que el propio discurso de Foucault estaba aprisionado por el paradigma de la racionalidad cuando hace su análisis del fenómeno histórico de la locura. Dice: "¶In writing a history of madness, Foucault has attempted - and this is the greatest merit, but also the very infeasibility of his book - to write a history of madness itself. Of madness itself. That is, by letting madness speak for itself. Foucault wanted madness to be the subject of his book in every sense of the word: its theme and its first-person narrator, its author, madness speaking about itself. Foucault wanted to write a history of madness itself, that is madness speaking on the basis of its own experience and under its own authority, and not a history of madness described within the language of reason, the language of psychiatry on madness [...] on madness already crushed beneath psychiatry, dominated, beaten to the ground, interned, that is to say, madness made into an object and exiled as the other of a language and a historical meaning which have been confused with logos itself. [...] ¶It is a question, therefore, of escaping the trap or objectivist naiveté that would consist in writing a history of untamed madness, of madness as it carries itself and breathes before being caught and paralyzed in the nets of classical reason, from within the very language of classical reason itself, utilizing the concepts that were the historical instruments of the capture of madness - the restrained and restraining language of reason. Foucault's determination to avoid this trap is constant. It is the most audacious and seductive aspect of his venture, producing its admirable tension. But it is also, with all seriousness, the maddest aspect of his project [...]". Recogido en Writing and Difference (34, elipsis nuestro). Habermas, a su vez, en The Philosophical Discourse of Modernity (238-293), critica a Foucault por la ambigüedad con que hace uso del concepto «poder». Es decir, por un lado pretende utilizarlo de forma sociológica, descriptiva (aquí su seudo-empirismo); mientras que por el otro encubre sus raíces nietzschianas, su vínculo con la «voluntad de saber» y la constitución misma de la Razón. Dice Habermas: "In his basic concept of power, Foucault has forced together the idealist idea of transcendental synthesis with the presuppositions of an empiricist ontology. This approach cannot lead to a way out of the philosophy of the subject, because the concept of power that is supposed to provide a common denominator for the contrary semantic components has been taken from the repertoire of the philosophy of the subject itself. According to this philosophy, the subject can take up basically two and only two relationships towards the world of imaginable and manipulable objects: cognitive relationships regulated by the truth of judgements; and practical relationships regulated by the success of actions. Power is that by which the subject has an effect on objects in successful actions. In this connection, success in action depends upon the truth of the judgements that enter into the plan of action; via the criterion of success in action, power remains dependent on truth. Foucault abruptly reverses power's truth-dependency into the power-dependency of truth [...]" (274). Según Habermas, y a la luz de su tésis sobre el «discurso de la modernidad» (véase nota 18), la posición de Foucault está condenada a desembocar en los aporias característicos de la razón subjetiva. Curioso es observar como este argumento de Habermas corre paralelamente, aunque con propósitos y presupuestos radicalmente distintos, a lo expuesto por Derrida en 1963. (regresar)

24. "Writing is per se already (it is still) violence: the rupture there is in each fragment, the break, the splitting, the tearing of the shred - acute singularity, steely point. And yet this combat is, for patience, debate. The name wears away, the fragment fragments, erodes. Passivity passes away patiently, lost stakes." Blanchot, M.; The Writing of the Disaster, 46. (regresar)

25. Considérese las siguientes proposiciones del Tractatus Logico- Philosophicus de Wittgenstein: "5.6: Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. 5.61 La lógica llena al mundo; los límites del mundo son también sus límites. ¶Nosotros no podemos, pues, decir en lógica: en el mundo hay esto y lo de más allá; aquello y lo otro, no. ¶Esto parece, aparentemente, presuponer, ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues, de lo contrario, la lógica saldrde los límites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado. ¶Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar. 5.62 Esta observación da la clave para decidir acerca de la cuestión de cuanto haya verdad en el solipsismo. ¶En realidad, lo que el solipsismo quiere decir es totalmente correcto; sólo que no puede decirse, sino mostrarse. ¶Que el mundo es mi mundo, se muestra en que los límites del lenguaje (el lenguaje que yo sólo entiendo) significan los límites de mi mundo. 5.621 El Mundo y la vida son una sola cosa. 5.63 Yo soy mi mundo. (El microcosmos.) 5.631 El sujeto pensante, representante, no existe. [...] 5.632 El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo." Recogido en Textos Filosóficos (764-765). Para un comentario exhaustivo del Tractatus véase Black, M.; A Companion to Wittgenstein's `Tractatus', Cambridge Univ. Press (1964). Cierto es que en sus Investigaciones Wittgenstein abandona el concepto de límite y lo sustituye por el de juego. Pero, ¿no es acaso todo juego, de por sí, un límite? Véase, además, la apropiación sociológica que hace J.-F. Lyotard del concepto de «language games» de Wittgenstein para adelantar su diagnóstico de la «condición postmoderna» en La condición postmoderna, Ediciones Cátedra, Madrid (1987). Sobre este trabajo hay que decir, en general, que la crisis de las «meta-narrativas» (entiéndase por ello el escepticismo generalizado de aquellos conceptos fundamentales tales como "Justicia", "Libertad", "Razón", etc.) alcanza también a quien lo diagnostica. El diagnóstico de la «condición postmoderna» es tan sólo otro meta-lenguaje del cual debemos sospechar. (regresar)

26. En su ensayo Franz Kafka, comenta Benjamin: "From The Trial it may be seen that these proceedings usually are hopeless for those accused - hopeless even when they have hopes of being acquitted. It may be this hopelessness that brings out the beauty in them - the only creatures in Kafka thus favored. At least this would be very much in keeping with a conversation which Max Brod has related. `I remember,' Brod writes, `a conversation with Kafka which began with present-day Europe and the decline of the human race. `We are nihilistic thoughts, suicidal thoughts that come into God's head', Kafka said. This reminded me at first of the Gnostic view of life: God as the evil demiurge, the world as his Fall. `Oh no', said Kafka, `our world is only a bad mood of God, a bad day of his.' `Then there is hope outside this manifestation of the world that we know.' He smiled, `Oh, plenty of hope, an infinite amount of hope - but not for us.'[...]" Recogido en Illuminations (116, elipsis nuestro). En una carta dirigida a su amigo G. Scholem en 1938, Benjamin retoma sus reflexiones sobre Kafka: "Kafka lives in a complementary world. [...] His gestures of terror are given scope by the marvelous margin which the catastrophe will not grant us. But his experience was based solely on the tradition to which Kafka surrendered; there was no far- sightedness or `prophetic vision'. Kafka listened to tradition, and he who listens hard does not see. ¶The main reason why listening demands such effort is that only the most indistinct sounds reach the listener. There is no doctrine that one could absorb, no knowledge that one could preserve. The things that want to be caught as they rush by are not meant for anyone's ears. This implies a state of affairs which negatively characterize Kafka's works with great precision.[...] Kafka's work presents a sickness of tradition. Wisdom has sometimes been defined as the epic side of truth. Such a definition stamps wisdom as inherent in tradition; it is truth in its haggadic consistency. ¶It is this consistency of truth that has been lost. Kafka was far from being the first to face this situation. Many had accomodated themselves to it, clinging to truth or whatever they happened to regard as truth and, with a more or less heavy heart, forgoing its transmissibility. Kafka's real genius was that he tried something entirely new: he sacrificed truth for the sake of clinging to its transmissibility, its haggadic element.[...]" Illuminations (143-144, elipsis nuestro). (regresar)

27. En las conversaciones sostenidas entre Wittgenstein y el «círculo de Viena» en 1929, y comentando sobre la filosofía del Heidegger de Sein und Zeit, dijo Wittgenstein: "To be sure, I can imagine what Heidegger means by being and anxiety. Man feels the urge to run up against the limits of language. Think for example of the astonishment that anything at all exist. This astonishment cannot be expressed in the form of a question, and there is also no answer whatsoever. Anything we might say is a priori bound to be mere nonsense. Nevertheless we do run up against the limits of language. {1} Kierkegaard too saw that there is this running up against something and he referred to it in a fairly similar way (as running up against paradox). This running up against the limits of language is ethics. I think it is definitely important to put an end to all that claptrap about ethics - whether intuitive knowledge exists, whether value exists, whether the good is definable. In ethics we are always making an attempt to say something that cannot be said, something that does not and never will touch the essence of the matter. It is a priori certain that whatever definition of the good may be given - it will always be merely a misunderstanding to say that the essential thing, that what is really meant, corresponds to what is expressed (Moore). But the inclination, the running up against something, indicates something. St. Augustine knew that already when he said: What, you swine, you want not to talk nonsense! Go ahead and talk nonsense, it does not matter!". Wittgenstein and the Vienna Circle: conversations recorded by Friedrich Waismann; traducido al inglés por J. Schulte & B. McGuinness. Harper & Row Publisher, Great Britain, 1979, 68-69. (regresar)

28. Dice Benjamin: "To articulate the past historically does not mean to recognize it `the way it really was' (Ranke). It means to seize hold of a memory as it flashes up at the moment of danger. Historical materialism wishes to retain that image of the past which unexpectedly appears to man singled out by history at a moment of danger. The danger affects both the content of the tradition and its receivers. The same threat hangs over both: that of becoming a tool of the ruling classes. In every era the attempt must be made anew to wrest tradition away from a conformism that is about to overpower it. The Messiah comes not only as the redeemer, he comes as the subduer of Antichrist. Only that historian will have the gift of fanning the spark of hope in the past who is firmly convinced that even the dead will no be safe from the enemy if he wins. And this enemy has not ceased to be victorious." Theses on the Philosophy of History. Recogido en Illuminations, 255. Esa «articulación» es, precisamente, el lenguaje. (regresar)

29. Así definió Kant a la Ilustración en su breve ensayo ¿Qué es la Ilustración?. Recogido en la Antología de A. Maestre bajo el mismo nombre (1988). (regresar)

30. Dice Marx, en su conocida undécima Tesis sobre Feuerbach: "Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo". (Textos filosóficos, 491). Este aforismo de Marx recoge de forma condensada su idea sobre la necesidad de concebir a la «teoría» y a la «praxis» como dos momentos indispensables de todo proceso de transformación. Para un interesante análisis de estos apuntes de Marx, desde la perspectiva de la conciencia anticipatoria, véase Das Prinzip Hoffnung (1959) de Ernst Bloch. Traducido al inglés como The Principle of Hope por N. Plaice y otros. MIT Press, Cambridge, 1986, 249-286. Por otro lado, discutiendo el estructuralismo del Lévi-Strauss en La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines, ha dicho Derrida sobre la «interpretación»: "There are thus two interpretations of interpretation, of structure, of sign, of play. The one seeks to decipher, dreams of deciphiring a truth or an origin which escapes play and the order of the sign, and which lives the necessity of interpetation as exile. The other, which is no longer turned toward the origin, affirms play and tries to pass beyond man and humanism, the name of man being the name of that being who, throughout the history of metaphysics or of ontotheology - in other words, throughout his entire history - has dreamed of full presence, the reassuring foundation, the origin and the end of play. [...] There are more than enough indications today to suggest we might perceive that these two interpretations of interpretation - which are absolutely irreconcilable even if we live them simultaneously and reconcile them in an obscure economy - together share the field which we call, in such a problematic fashion, the social sciences. ¶For my part, although these two interpretations must acknowledge and accentuate their difference and define their irreducibility, I do not believe that today there is any question of choosing - in the first place because here we are in a region (let us say, provisionally, a region of historicity) where the category of choice seems particularly trivial; and in the second, because we must first try to conceive of the common ground, and the différance of this irreducible difference. Here there is a kind of question, let us still call it historical, whose conception, formation, gestation, and labor we are only catching a glimpse of today. I employ these words, I admit, with a glance toward the operations of childbearing - but also with a glance toward those who, in a society from which I do not exclude myself, turn their eyes away when faced by the as yet unnamable which is proclaiming itself and which can do so, as is necessary whenever a birth is in the offing, only under the species of the nonspecies, in the formless, mute, infant, and terrifying form of monstrosity." Traducido al inglés como Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences. (Recogido en Writing and Difference, 292- 293.) Ciertamente, este escatologismo negativo de Derrida corre en sentido contrario del utopianismo --en el buen sentido de la palabra-- de Bloch. (regresar)