DESCOLONIZACION LITERARIA Y UTOPIA: EL CASO PUERTORRIQUEÑO

Por: Pedro López Adorno

ien mirado, ¿cómo se descoloniza la literatura de un pueblo que lleva quinientos años de experiencia colonial? ¿Cómo definiríamos los parámetros de una soberanía literaria puertorriqueña si nunca se ha alcanzado en esa isla caribeña una soberanía a nivel político o económico? ¿Quiénes son las figuras centrales de esa "descolonización" y por qué? El término mismo que usamos como excusa para hilar una reflexión en torno al tema implica la existencia de uno o varios momentos históricos discernibles en nuestro pueblo en que la producción literaria y, por antonomasia, la producción cultural, estuvo regida por los paradigmas que dictaba el conquistador-colonizador. De esa manera nuestra literatura nace (como en toda América Latina) de un encuentro-choque- desengaño entre conquistadores y vencidos. La presencia de Cristóbal Colón representa la aparición del sujeto "pensante", usurpador y transgresor que se apropia (por medio de su empirismo optimista y de su afán de imperio) de las claves culturales del sujeto "descubierto" (el indio). El europeo (y Colón es el paradigma inicial) se enfrentó a este discurso cultural-oral pero lo resintió y lo negó. El tapaboca colectivo que Cristóbal Colón inauguró fue el de implantar un discurso escrito sobre un discurso oral (el areyto taíno viene al caso) como base a la futura dominación. Al fin y al cabo, tras siglos de lucha se cristaliza, por lo menos en el ámbito cultural, el triunfo de los vencidos. ¿Pero en qué sentido y hasta qué nivel triunfan los vencidos? ¿Cuáles son las reapropiaciones pertinentes que determinan ese "triunfo"?

Perfil fundacional

Volvamos al principio. La historia de nuestro país, Puerto Rico, ha sido mediatizada por utopías, hipérboles, represiones, distorsiones, mordazas y máscaras. A mediados del siglo XVII (año 1647 para cumplir con la exactitud histórica) vino por primera vez en defensa de nuestra naciente identidad nacional, vilificada tres años antes por el obispo español, Fray Damián López de Haro, un escritor criollo, Diego de Torres Vargas. El texto se titulaba, "Descripción de la isla y ciudad de Puerto Rico". En defensa de lo nuestro percibimos un legítimo orgullo patriótico pero su entusiasmo y afán defensores hiperboliza tanto nuestras virtudes sociales, cristianas, morales e industriales (cuando apenas comenzábamos a dar nuestros primeros vagidos como pueblo) así como nuestros escasos recursos naturales y económicos. El texto de Torres Vargas es una máscara ennoblecedora al servicio de un fin redentor/reivindicador. Nuestro defensor no vacila al destacar tanto la devoción cristiana de nuestro pueblo (una vecina de Arecibo, Gregoria Hernández, es considerada una "santa") como la presencia de espíritus que le hablaban en la barriga a las negras que lo tenían. Sin darse cuenta, Torres Vargas estaba documentando aspectos tanto del devocionario oficial como de las creencias populares. Desde ese texto inicial se luchó contra los prejuicios y estereotipos del "otro" (en este caso, el elemento español) articulando una contrarréplica utópica. No cabe la menor duda que ya en este texto de 1647 residía la noción de pertenencia cultural, o sea, el sentido/la conciencia de que el emisor podía/se atrevía a proyectarse como portavoz de una "nacionalidad en proceso" porque se sentía arraigado a una geografía que disfrutaba y articulaba como suya. Su texto desarma a los que como Fray Damián López de Haro pretendían que nos miráramos a través de su estereotipado espejo.

No es así, por ejemplo, el caso que se vislumbra a raíz de la lectura de dos textos de la segunda mitad del siglo XVIII: la Memoria de Alejandro O'Reilly (1765) y la Historia geográfica, civil y natural de la Isla de San Juan Bautista de Puerto Rico de Fray Iñigo Abbad y Lasierra (1788). En ellos tanto O'Reilly como Lasierra proyectaban una imagen pacificada de la isla al mismo tiempo que formulaban conceptos político-económico-agrícolas para presentarnos ante la Corona española (con toda clase de estereotipos y prejuicios) como colonia rentable, como aventura sin riesgos. La Memoria de O'Reilly llegaba hasta el punto de afirmar que "el origen y principal causa del poquísimo adelantamiento que ha tenido la isla de Puerto Rico, es por no haberse hasta ahora formado un Reglamento Político conducente a ello..." (Boletín histórico de Puerto Rico, tomo VIII, 109). Fue la primera vez que alguien que formaba parte de la ideología dominante le insinuaba a España que su política colonial respecto a la isla carecía de dirección económica. Como respuesta al fracaso político-económico de la isla causado por el régimen colonial, tanto O'Reilly como Lasierra postularon discursos "publicitarios" que pretendían obviar las diferencias entre criollos y el gobierno peninsular. La lectura que hizo "el otro" de nuestra historia, costumbres, topografía, clima, población, agricultura, comercio, flora y fauna, enfermedades, en fin, de nuestra personalidad colectiva, estaba modulada desde un sentido y sentimiento real de autoridad que censuraba, corregía, alteraba y/o escondía, con la debida sanción política, académica, intelectual, los atributos culturales que nos definían. Al mismo tiempo, este tipo de lectura destacaba las características deseables e inofensivas que creía ver o quería que otros vieran de nosotros. En efecto, la Historia de Lasierra no comenta dos de los elementos más descuidados del régimen colonial: la educación y la cultura.

Situación semejante a este tipo de discurso político- económico colonial transformado en "publicidad" se ha dado en época reciente en Puerto Rico. El ejemplo en el que estoy pensando es obvio: la campaña publicitaria de la administración de Carlos Romero Barceló a principios de la década del '80. Los publicistas norteamericanos contratados para la ocasión la titularon, Puerto Rico, USA. Un ensayo de Ramón López al respecto apareció en agosto de 1992 en Diálogo (revista de la Universidad de Puerto Rico) y analiza, de manera sumamente aguda, los elementos militares, tecnológicos, culturales, económicos y sociales que fueron integrados a esa publicidad politizada. Basta para nosotros resaltar las similitudes ideológicas, a doscientos años de distancia la una de la otra, entre lo que destacaron O'Reilly y Lasierra en el siglo XVIII con lo articulado por la agencia publicitaria norteamericana a través de textos e imágenes propagandísticos. En el discurso publicitario de Puerto Rico, USA también se tratan de obviar las diferencias entre puertorriqueños y los inversionistas extranjeros potenciales (el destinatario fundamental); se glorifica la productividad del obrero puertorriqueño (hecho que destaca el estereotipo histórico subyacente: "son unos vagos"); y se presenta un paradigma de nuestra herencia cultural reconocible (el artesano) así como facetas indudables de nuestra mentalidad y entreguismo coloniales (por ejemplo, el militarismo norteamericano y el puertorriqueño empleado por éste). Todas estas imágenes corresponden a la isotopía/ideología prefabricada: Puerto Rico es un país sin riesgos para el inversionista norteamericano porque el puertorriqueño es como él. Al fin y al cabo se le está diciendo al extranjero: "Este es un país inofensivo. En el siglo XVIII era un país de inocentes y pacíficos colonos. Dale la oportunidad de probarte que no ha cambiado. Es un voluntario conejillo de indias para los experimentos políticos, económicos o sociales que se te antojen."

Ante esta pretendida asimilación a la cañona la literatura puertorriqueña viene ensayando, desde los tiempos de El gíbaro de Manuel A. Alonso, un discurso descolonizador que le da soberanía cultural a un pueblo que nunca ha gozado de una soberanía política o económica. Desde la perspectiva cultural nuestra definición ha sido la del puertorriqueño indócil que lucha a brazo partido por la adquisición de la voz más auténtica que le pueda representar.

Durante el siglo XIX, y siempre de manera contradictoria, el jíbaro fue esa voz. El jíbaro, elemento de montaña adentro, fue el portavoz de nuestras costumbres, el símbolo de nuestra alma colectiva y el modelo para la resistencia colonial. Pienso, en este contexto, en Miguel Cabrera y sus "Coplas del jíbaro" de 1820. Manuel A. Alonso, partiendo del criollismo inaugurado por Cabrera, fue el primero en nuestra historia cultural que se proyectó plenamente como un intelectual plebeyo (solía firmar sus escritos con el seudónimo, "El jíbaro de Caguas"). Durante la época en que en Puerto Rico empieza a forjarse una clase criolla acomodada (del 1840 en adelante), Alonso se perfila y se afianza como autoridad cultural de esa clase y publica un libro, El gíbaro (1849), que es la metáfora más certera de la hibridez social, histórica, política y cultural del puertorriqueño de entonces. Su obra, de hecho, redefine la visión colonial oficial de lo que era el criollo articulando para ésta una riqueza expresiva que no se había dado antes en nuestras letras. Por ello, encontramos textos en El gíbaro, como "El Bando de San Pedro", que brillan por la agudeza de su sátira respecto a la jerarquía política, la censura eclesiástica y las pretensiones aristócratas de lo que Alonso llamaba "la clase privilegiada de la sociedad puertorriqueña". Aunque la definición que este libro esbozaba para puertorriqueño (=jíbaro blanco) coincidía con la imagen de la identidad nacional que ya tenía de sí misma esa naciente clase criolla, Alonso quería "corregir las costumbres deleitando". Ese deseo de corregir respondía tanto a su amor por lo criollo como a su postura crítica ante los potenciales vicios y olvidos que veía a su alrededor.

Luego de Manuel A. Alonso se dieron cita a lo largo del siglo XIX una serie de escritores que contribuyeron, algunos más, otros menos, a la descolonización de la producción literaria-cultural isleña. En ese sentido, Alejandro Tapia y Rivera fue el primer gran polígrafo que tuvimos los puertorriqueños. Sus obras de mayor arraigo y registro expresivos: La Sataniada (poema épico), Mis memorias (autobiografía), Póstumo el transmigrado (novela), y La cuarterona (teatro) fueron fundacionales porque cada una a su modo nos fue señalando el camino hacia esa emancipación cultural que ya en este siglo es un hecho. Vale la pena señalar, aunque sea de pasada, que si La Sataniada es en sí un "fracaso poético" (como se viene rumorando por ahí) no es éste de naturaleza formal ya que su ejecución responde a los parámetros de la épica tradicional. El argumento del poema ilustra la lucha entre el intelectual colonizado (y su resistencia y plusvalía moral) y la ideología dominante (y su mordaza). A parte de que el autor de la obra es, según la nota que aparece en el "Post Scriptum", "poeta no favorecido por la situación oficial", su ambición estética y el alcance satírico- simbólico al que aspira no responden a las limitaciones y necesidades del público isleño. El poema protagoniza una desmesura intelectual y retórica ante la potencial censura por parte de las autoridades coloniales. Por otro lado, no es que el pueblo puertorriqueño careciera de una tradición cultural autóctona, como afirman algunos despachando este complejísimo asunto de un tirón, sino que el argumento de la obra de ninguna manera podía ser generado desde una óptica histórica-política soberana: elemento fundamental de toda obra épica. El protagonista lírico en La Sataniada es el propio Tapia. El "héroe" se convierte de esa forma en la víctima de su propio discurso utópico más impotente. No en vano la sátira, la ironía y la paradoja pueblan este discurso. Nótese una de las tonalidades características del poema en la siguiente octava:

Y marcharon las tropas diligentes,
pensando en su magnífica locura
vencer a Satanás. ¡Míseras gentes!
¿A su regio valor causar pavura
con libros y palabras impotentes
teniendo aquél esbirros y censura?
¡Por jefe una mujer! Vaya, sigamos
a esa turba de locos... y veamos...
(Canto decimoquinto, estrofa XLII).

Hay un conflicto profundo en el poema entre el idealismo romántico (el ansia de libertad como condición imprescindible de todo ser humano) y la verosimilitud histórica (ni el protagonista ni su pueblo son libres). El protagonista lírico sólo puede ser un héroe moral y espiritual desengañado ya que no puede ser ni un Ulises criollo ni un Dante guiado por Beatriz al paraíso. El héroe en la obra de Tapia está condenado a ejercer su superioridad moral, espiritual y, en fin, intelectual al borde mismo del infierno-Diablópolis que le rodea: ¿metáfora del propio inxilio del autor en la isla? Su ensayo épico (y subsiguiente fracaso) ejemplariza las utopías y frustraciones del intelectual puertorriqueño de la segunda mitad del siglo XIX. A pesar de ello, La Sataniada es una obra que descoloniza el ambiente cultural de entonces porque es un proyecto de capacitación literaria donde el autor intenta emparentar su épica con las grandes obras y poetas del pasado: La divina comedia de Dante y El paraíso perdido de Milton, por ejemplo. El poema de Tapia, en resumidas cuentas, fue el primer producto literario isleño que asumió una actitud y actividad culturales de inclinación universalista ante la asfixia colonial.

La poesía de Santiago Vidarte, aunque sumamente exigua, también contribuye a descolonizar nuestro entorno cultural porque enuncia temas que forman parte de nuestra tradición literaria: la patria como imagen utópica y el exilio. Estos temas fueron sucesivamente remotivados por poetas como José Gautier Benítez y José Gualberto Padilla quienes se dedicaron a definir poéticamente a Puerto Rico y a dilucidar los sentimientos patrióticos del criollo. Entre Lola Rodríguez de Tió (con su antillanismo premodernista cual signo vital de una creciente consciencia revolucionaria ante al literatura y ante la historia) y francisco Gonzalo "Pachín" Marín (quien comprometió hasta la médula el carácter político-ideológico de su poesía) se tiende un inacabado puente de militancia cultural que llega hasta nosotros vía José Mercado "Momo" (donde la sátira es el elemento descolonizador por excelencia), José de Diego (su militancia iluminada trasciende toda adversidad; persigue el agua furtiva de nuestra indecisión colonial con cantos de pitirre y rebeldía; exégesis, al fin, de "la comunidad histórica/ de los elementos íntimos") y Luis Lloréns Torres.

En este último, uno de nuestros grandes clásicos, percibimos tanto el legado criollista de un Manuel A. Alonso como la desmesura utópica de su imaginería nacional y americanista. Léase su Canción de las Antillas, Mare Nostrum y Velas épicas en este contexto. Su hispanofilia fue, como en toda la generación del '30 que vino después, síntoma de las ideas de época firmemente arraigadas en un nacionalismo militante que luchaba sin tregua contra la amenaza de norteamericanización de nuestro pueblo. El utopismo lloreniano nos entregó, por encontrarnos en la encrucijada de un nuevo orden colonial, una visión engrandecida y ennoblecedora que reafirmaba nuestra plusvalía cultural. De esa forma, la obra de Lloréns nos emancipaba del complejo de inferioridad en que nos encadenaban las nuevas fórmulas de explotación del invasor (los Estados Unidos) y nos animaba a levantarnos del "golpe a la dignidad nacional" (la frase es de Hostos) que nos dieron después de haber cumplido cuatrocientos cinco años de edad colonial bajo el imperio español. Ante la ineficacia política del continuismo colonial, la obra de Lloréns, y de otros poetas que han seguido la línea utópica reformulada por éste, cumple la función de "llenar el vacío" político, histórico, social y económico de nuestro devenir como pueblo.

Ensayo leído en el simposio From the "New World" to Utopias, Nueva York, 22 y 23 de octubre de 1992.